What is faith?

    

   "America was settled, founded and built by people who believed they were doing something exceptional. Other nations were defined by their history, but America was defined by its future, by the people who weren’t yet here and by the greatness that hadn’t yet been achieved," so writes David Brooks in today's New York Times ( SEPT. 25,2015). What it is said here is surely a Christian vision, a Biblical eschatology.


   Interestingly, in an article I wrote for the Chritain Weekly(HK) on Aug.5,1984, entitled "What is faith?"(甚麼是信心?),I quoted Heb.11:8, “by faith Abraham, when called to go to a place he would later receive as his inheritance, obeyed and went, even though he did not know where he was going.” Abraham is rightly called “the father of the faithful”, because when there was no hope, he still believed the one who 'gives life to the dead and calls things that are not as though they were."  Ex nihelo.  He dared to trust God to do what only God could do: raise the dead to life, with a word make something out of nothing. Utopia, meaning "no-place", describes any non-existent society. However, in Christian eye, it is a place not yet visible; it is a place to be strived for, to be reached. Consequently, it is a "hoping against hope." It is always forward looking and forward moving, and therefore also revolutionizing and transforming the present. 


   Brooks laments the fact that the Puritan dream that "embraced a style of nationalism that is hopeful and future minded" has been lost. Some people now ".talk a lot about American exceptionalism. But when they use the phrase they mean the exact opposite of its original meaning. In fact, they are effectively destroying American exceptionalism." They "take a reactionary attitude toward life." He finds this attitude "sours the tongue, offends the eye and freezes the heart. "


   America is without a doubt increasingly secularized. To talk about American moral and ethical ideals which have their antecedent in the Judeo-Christian tradition.is getting more and more difficult. And yet there are still those who do not want to give up without a fight.
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耶穌是主

佳音月報 11/1968

宗教改革運動的中心信息:

耶穌是主

鄧肇明

若有人要問：宗教改革運動的中心思想是什麼?？相信許多人都能隨口而答：因信稱義。可是一九六三年夏天，世界信義宗在芬蘭的首都赫爾辛基舉行全體大會，濟濟之士集合一堂，共同討論這個題目時，卻意見紛紛，莫衷一是。結果該次大會宣告失敗。以致今日大家都不願再提起此段傷心事。

另有些信義宗教牧強調宣揚純正的福音，施行合乎聖經的聖禮。然而若問·什麼才是純正的福音？聖禮如何施行才真正合乎聖經？相信又是高見滿坑滿谷。但令人折服者卻百無一二了。

其實這些口號本無差錯。只是若不經過思索與消化，便如隔年曆本，與現實生活脫節罷了。

究竟路德為什麼要挺身而出，不怕萬難，敢與當時的絕對權威—---- 羅馬天 主教—---- 作對呢?無他，因為他堅信耶穌基督是主。為了要對主忠心,，不容他畏縮，不容他不勇往直前罷了。

何以見得「耶穌是主」——這條教會最早的信經——也是路德一生思想和行動的指南？譬如在修道院中，他最關心的是：我如何可以得到一位慈悲的上帝？因此他甘願備受身心靈性的煎熬，以討神的喜悅。後來等到他一旦豁然開朗，認識這位慈悲的主就是道成肉身的耶穌基督時，於是固執不放，誓死不辭 。所以在沃木斯御前受審時，他也本著頭可斷，血可流，基督不容侮的精神，堅決地說：「我站在這裏，別無他途。願上帝幫助我！」

是的，在他一生所書所作中，除了他所翻譯的聖經外，他認為絕不容燒毀的，只有兩樣。其一是他答覆人文主義泰斗以拉斯娒的「論不自由的意志」。因為信主的人，一生活在基督裡面，一舉一動都仰賴主的啟迪，憑祂的意思行事，所以不容自己妄自尊大。然而正因為基督徒的力量源出基督，所以是活生生的丶富創作性的。另一樣是他的大小本學道問答。他希望教友無論是在教堂中,，或是在家裏，都好好研讀這本問答書。因為全部的福音真理都記載在那裏了。可是在這本問答書中，他並不討論那些呆板的教義如因信稱義等，乃只注重使徒信經的第二段：我信耶穌基督。他解釋說，我信耶穌基督是我的主。因為衪不獨消極地將我這沉淪喪失的人救離罪惡和魔鬼的權柄，更是積極地將我贏回上帝的懷抱中。所以在士馬加登信條中，論到基督的職份和救贖工作時，他也特別強調說：「耶穌基督是主」。這一信式絕不容我們退讓。否則天地萬物都要傾倒了。因為在天下人間沒有賜下別的名，我們可以靠著得救(徒四：12)。

如此看來，路德在別處所十分強調的因信稱義教條，並非另有所指，乃是欲闡明耶穌是主，捨衪以外，別無救法而已。基督既是主，教會就必須完全歸順在衪的權柄之下，單一以衪的道—---- 聖經—---- 為生活的指南，因為基督乃是藉著衪的道統治教會。可惜當時的教會只是口頭承認基督，對於衪的道卻加上諸多額外的解釋，以致自己反而駕駁在基督之上，這自然是路德所不能容忍 的。教會的決裂由是而產生了。

耶穌是教會的主，那是顯然的。可是光是這樣相信還是不夠。我們必須要相信基督是你、是我的主。我們必須相信，基督天天在我的心裏降生，為我 而死，為我而復活，使我的罪獲得赦免。這就是福音的大能，所以宣講純正 的福音，正是要宣揚耶穌之為主。在得救的道上，若是除了耶穌以外，還加上別的東西，那就不是純正的福音了。

同樣，按著聖經施行聖禮，也是要彰顯基督的主權。在聖禮中，我們只是領受，並不貢獻什麼。我們乃領受罪得赦免的恩典，得以進入主的身體，即聖徒團契之中。所以路德曾經這樣說：教會真正的聖禮只有一個，那就是主基督自己。聖洗和聖餐不過是這一聖禮的兩種表達方法。在聖洗中，信徒讚美主基督進入每一個個人的心中，如同主自己降生於世，開始過一嶄新的生活一樣。在聖餐中，信徒感謝主打開天國之門，使我們可以坦然無懼地丶休戚與共地一起奔赴天程。

自然，這樣地相信耶穌是絕不容易的。路德也承認信心是世上最難的事。 因為信徒們雖然可以互相鼓勵，互相勸勉，但卻沒有人能代表別人去信。每個人都必須單獨站在主前，單獨聽衪的話，有如亞伯拉罕之離開吾珥一樣。他必須要離開本族和本家，也就是說，他必須要斷然決然地離開舊的環境，舊的習慣，往一全新的境界。但上帝所應許的地方究竟如何?在什麼地方?就連他自己也不知道。他只是緊緊握著主的應許，全身交托而已。信也有如挪亞之做方舟，受盡鄰人的嘲言冷語而色不變，志不改。或如摩西之拋棄宮廷的豪華富貴 ，但到頭來卻為他所愛和所服事的同胞所埋怨，所迫走。是的，聖經中的例子都是在勸我們在信心上要堅忍不拔，向著標桿直走。不然就如以色列人出埃及一樣，雖然他們都會領受主恩，但卻大都失落在曠野之中了。

所以說，信是冒險，是大阻的嘗試。然而誰的心門一旦為主的道所打開，信也就是最大的喜樂。因為信主的人高於一切，不為任何人所管束。既然如此 ，他就敢於正視社會的不平和不義。為了真理的緣故，他敢於撇下傳統，敢於出於污泥而不染，敢於「橫眉冷對千夫指」，敢於「雖千萬人吾往矣」。這種浩然之氣就是信心的自然流露了。

反過來說，信雖然是極個人的事，但因為它的對象和泉源是主基督的緣故，所以絕不會流俗為自私的個人主義。不，路德說，信乃是在基督裏的生活。基督徒之獲得完全自由，正是要無拘無束地面對世界，服務世界。信乃是絕對的服從主命。信催迫信徒為主而向世界作出美好的見證，成為他人的基督。 好樹若不結好果子，必然是假冒的。不，好樹之結好果子乃是如此自然，所以基督徒之做好事亦不必靠法律或人事的規定和制裁。若只受迫而行善，那真是對基督徒的侮辱了。為了愛，基督虛己成人，捨身在十架之上，使世人同神復和。所以我們這些被救贖了的人，也該成為神的工具，讓神的恩典在我們身上表揚出來，與基督一起做復和的工作。由此路德發揮了基督徒召命的觀念。職業無分貴賤，只要人人在自己的崗位上跟從基督，盡力而為，也就是在神救人的工作上有份了。

「基督是主」使信徒充滿了希望。因為祂已經復活，戰勝死亡了。從此我們不再懼怕什麼，也不能讓任何主義和意識形態重新奴役我們。然而因為基督是主，我們不再是屬於自己，不能再隱藏起來，過遁世的生活。不，我們必須像基督一樣，坦然無懼地進入世界，成為基督的同工，繼續做與世人復和的工作。所以每一個基督徒都不能放棄為世界的自由、和平、公義與真理而奮鬥，而犧牲。另一方面，基督之為主，在世界看來是隱藏的。基督自己也的確只取了奴僕的形像，所以跟從祂的人也必須忍辱負重，切忌囂張。這就是說，我 勝過世界的唯一武器，只是神的道，而這道唯獨在十字架上顯明出來。所以一切 自我主張，都是在否認她為主而已。

「基督是我的主」——這就是宗教改革運動的中心訊息了。

路德重新發現福音?

佳音月 報11/1970

路德重新發現福音?

鄧肇 明

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      有人說，信義宗教會所信奉的一切信條都可以放下，但因信稱義這一條卻萬萬不能。意思是說，這一條是信義宗存亡的唯一標誌，也就是信義宗對普世教會最大的貢獻。這是無容置疑的。 同樣不容爭辯的，是路德之所謂信，係指對聖道的信仰而言 。但信仰卻是從聽道而來的。換句話說，不聽上帝的道，信就無從說起，人也就無法稱為義了。所以信與道的關係不獨是密切得不可分，簡直是二而為一，一而為二的事。因為道喚起信，使信生根增長。道是信的唯一根源，也是信的整個內容。

     如此說來，因信稱義是指人敢不敢接受上帝的聖道，讓衪的應許在我們心裏作主的問題，也就是我們對聖經態度的問題了。這是不足為異的。因為路德的大半生正是以解經為目的。 他主要的職務是聖經學的博士，立誓要宏揚主道，並以此為傲 。無怪解釋聖經，榮耀主名，竟成了宗教改革運動的引發點，也就是宗教改革運動的主動力了。今日之稱宗教改革運動以後的教會為復原派 ，說宗教改革運動高舉聖經，要回到原來純正的道理去，那是十分有意義的。 不錯，路德對聖經的重視，使得聖經的權威獲致恢復。然 而，他是否真的如人所說，回到聖經原來的道理去，沒有解錯聖經呢？要回答這個問題，今天可不像從前那麼容易了。就舉因信稱義來說吧。這誠然是他研讀保羅書信之後的重大發現，可是他是否真的明白保羅，卻不是簡簡單單的一句話可以解答的。

  撇開從前天主教的無理攻擊不談，就是在復原派中，也有許多神學家對路德的看法是不敢苟同的。這其中最早和最重要的一位批評家要算立敇爾(Ritschl)了。立氏認路德「同是罪人和義人」的觀念過於偏激。因為保羅全然未想到信徒在道德方面不能達到完全的問題。所以路德之謂人最佳的善功，在上帝面前仍然是罪的話，是不能引保羅為根據的。不僅自由派人士如此，甚至保守派的史列德(A. Schlatter )，亦認路德因信稱義的教理縮減了保羅的意思。史氏強調說 ，在稱義當中，保羅不但想到罪之得赦免，同時有比此更積極的事，即人在稱義得與上帝展開新的關係以外，更在這新團契中獲得新生的力量。他說，保羅因信稱義的見解是以神為中心的，路德卻是以人為中心，太過注意人這一方面的困難。這也 許是史氏對路德最猛烈的攻擊。

     近來神學家對路德的不滿已經轉到「上帝的義」那方面去。蓋士曼(E.Käsemann)認為上帝的義應作主詞解(subjective genetive)，即指從上帝而來的義，是上帝自己所有的；反之，路德卻作受詞解(objective genetive)，以之為我們從上帝那裏領受的義,，是使我們在上帝面前之所以站立得穩的。同時，蓋氏認為保羅的義觀主要不是說稱人為義，乃是指上帝抓緊我們的生命的力量，是上帝置我們於祂的統治下，使我們按著神的應許往前走的原動力。而且，這義不僅是針對我們個人的問題，更是關乎萬人的 ，要勝過世界的矛盾和攔阻，使所有不虔不敬的人都得稱為義。因此，上帝的義是上帝創作性的作為，不是我們經已得到的，而是我們所盼望的，所不斷要重新追求和使之實現的恩賜。

     以上所列舉的批評，大致上都十分中肯。信義宗教會內雖有濟濟多士，但他們的雄辯恐怕不易成功。因為在與保羅比較之下，路德在某些方面顯然有過激或偏差之嫌。既然如此，那麼路德仍算不算忠於保羅，重新發現了福音？有人指出，保羅與路德解釋福音之所以不同，係因二人背景各異之故。比方說，保羅成人後方悔改，路德卻生而領洗。保羅活著時，教會仍脫離不了佈道所的境況；路德生時，教會卻早已根深蒂固,，成為組織龐大的國家教會了。此外，保羅所面對的是猶太教和希臘文化；路德所週旋的卻是羅馬天主教和人文 主義。外在的因素既不相同，二人稟性亦復迥異，他們在神學上的著重點若是巧合，那才怪哩！

     如所週知，保羅討論稱義的問題，主要是針對猶太基督徒或受猶太教影響的教會，一如羅馬書和加拉太書所示。若是環境變了，讀者改了，他是會毫不猶疑地用別的名詞來討論同樣的題目的。比方在哥林多前書中，他所用的詞藻就不是「因信稱義」，而是將「愚拙」和「智慧」來作比較。那就是說，耶穌基督的福音只有一個，但說法卻容許有多種。因為在保羅看來,，我們主要不是要維護傳統上某些固定的說法，乃是要使人明白丶認識和信靠「耶穌是主」。為了達成這個目的，方式之要有所不同，自然是理所當然了。假如我們仔細研究保羅如何引證傳統和舊約經文的話，定必會驚異他釋經方法之自由和放膽。其實，新約的其他作者，就連舊約的作者在內，又何嘗有例外呢？

  既然文以載道，宣揚福音亦不能墨守成法，拘泥於死的字句和形式而不化了 。須知道十五、六世紀是中世紀最敬虔的時代，這方面尤以德國為然。人們整天忙於朝聖，瞻仰遺物和購買贖罪券等等事情，甚至任何犧牲亦在所不惜，蓋都以一己靈魂之是否得救為念。總而言之，眾人的問題就是路德在修道院中所感到束手無策的：「我如何獲得一位慈悲的上帝？」

     然而傳統的信仰和敬虔儀式與現實生活相去太遠了，因此對於千萬人的呼號無動於衷，也無能為助。路德身受其苦，深陷絕境，幾經掙扎然後從保羅的書信中得仰主的慈顏，找出救贖之道。無怪乎他的答案立刻引起共鳴了。因為它正舒發了各人心中說不出來的煩悶，不獨使被拘禁的感情和盼望得到正當的引導，更使各人的憂慮、懼怕和悲傷得到合理的吐洩。所以宗教改革運動瞬即成為燎原之火，進行得轟轟烈烈，絕不是偶然的。試觀十六世紀中葉以後，路德的影響力便減弱了。何解？固然是因為羅馬天主教內部進行改革成功，固然是天主教的王侯以武力作辯，不容許百姓改變信仰。然而豈也不是因為當時的情景已與宗教改革運動初期有異,，使路德的話多少有點隔靴播療之感，不再是那樣能打動人心？

   由此可見路德之成功，是與時代背景密切相關的。這就是解釋聖經為什麼不能，也不應與實際生活脫節的緣故。我們今日紀念宗教改革運動，主要的可不是因為某人本身的了不起，而是要看看他如何去了解福音，學習他怎樣去掌握福音上的應許。我們看出，路德活用了保羅的神學，並正因此之故，在某些方面就不免強調一點，甚至有過激之嫌。可是路德之著重心意，不重形式，使福音的信息在當時的環境中突露出來，不正是值得我們紀念的地方麼？保羅和路德 的神學豈僅獨樹一幟而已？它們都是從切身的體驗中磨練出來的，所以在教會歷史上就總未失去其雷霆萬鈞的活力。宗教改革運動是以正確解釋聖經為標榜的。毫無疑問，若說合乎聖經是指呆板地遵守聖經的字句，則路德不能輕易說是重新發現了福音。因為路德與保羅，甚至與新約其他作者之間都有多少的不同。不過，若說神學之是否合乎聖經，是要把整個時代背景也要考慮在內的話，則路德在他的時代中，顯然是最能活用保羅的人。因為他所主張的「因信稱義」，在當時宗教儀式的紛雜中，最能道出「耶穌是主」的信息。

是的,「耶穌是主」是全聖經的中心，是保羅神學的樞紐，所以也正是宗教改革運動的中心。路德研經的不二法門,，即是在聖經中到處去「尋找基督」。「耶穌是主」這個福音的主題是不容改變的，然而表達的方法卻要因人因時因地而異了。明乎此，我們對於處在這個所謂多元性的社會裏，在置身於普世運動的交談中，就比較更能欣賞別人的貢獻。因為各宗派教會之強調聖經中另外的一些說法,，必然是因為在他們的生活環境中，有非如此不足以說明「耶穌是主」的道理。若是這樣，則他們所著重的，就值得我們虛心傾聽和學習了。

不過「耶穌是主」不應只停留在理論上的階段，更是在我們生活的各個角落中都該當落實的。然而，在世界上，在社會中，甚至教會裏，和我個人的心中，耶穌又何嘗是主?可見福音上的這個應許尚未能得到實現，尚未為我們所掌握，因此也正是我們當努力祈求的對象，而且是要我們不斷地，時刻不同地去發掘，去領悟，去掌握的。路德誠然是重新發現福音，重新讓耶穌為主了。我們今天又如何呢?

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佳音月報  12/1970

路德是存在哲學之祖?

鄧肇明

甚麼是存在哲學?

在當代哲學思想中，存在哲學佔著非常特殊的地位。這是難怪的。黑格爾嘗謂，哲學乃是要將它的時代用思想抓緊。若這句話可信，則存在哲學更是如此。因為它正是某一文化境況的特殊表達方式。

既然如此，存在哲學就不是什麼三頭六臂的怪物，反倒是人類歷史中的「熟客」了。自然，今天世界有其獨特的問題，所以今天的存在哲學也幾乎是完全不同的。

但一般說來，存在哲學可稱得上是「危機哲學 」。意思是說，它覺得到目前為止的一切安全保證 ，無論是傳統或是權威，都失去了其真正意義，遠 離了其本性，以致都變成不可靠了。個人處在這樣 的情況下，猶如從溫暖的家園被擲到冰寒的黑夜裏 ，流離失所。不過，他雖然在世界上失去了一切外在之物，孑然一身，可卻被迫回到自己的身邊，從而得以思想自己生存的真實意義。 這一類的危機狀況是常有的。如聖經中的約伯 ，貶眼之間失去了他的財富丶權柄和榮譽，可是卻以得回自己為樂；又如文天祥有感於天地之正氣，竟從容就義。這都是很好的例子。不過，約伯和文天祥無論多麼的不與眾人同流合污，敢於獨樹一幟 ，他們卻仍然是心有所信，承認某些原則是絕對不能放棄的。約伯等相信的，是一位超然物外的神；文天祥等卻相信有所謂良知和仁義道德。這都是在傳統上被認為有約束力的事。然而今日的存在哲學卻激進得多。他們連最後的保障也覺得多餘，寧願在波濤淘湧丶全無意義的歷史洪流中，獨自重新追索人類的何去何從。

   其實「存在」一詞原是羅馬文化的產物，是希臘思想所沒有的。「ex-sistere」是「走出來」,「 顯出來」之意。自然世上之物都不能自己顯現出來，故都暗含「藉他而立」的觀念。換言之，是藉神而立，是神所創造的。因此也只有神才真真正正的無因而生，自己顯露自己；也只有在神裏面，本質與存在才是相同的。可惜後人把ex-sistere光譯為物之存在，且係與本質相反，以致忘記了這觀念的另外一半意義。

    近代的存在哲學又將這詞的意思予以改變，強調「存在係在本質之前」。意思是說，人並不像物件一樣，其主要的本性在創造時經已達到完全「或 必能達到完全」。人的本質乃是與其實際存在分隔者，而且多少都與「真我」離異。所以這還不是經已實現，可以捉摸,，乃是他將來或者達至的一種可能罷了。· 更由於每個人的存在特性及其可能性迥異，又由於個人有選擇的自由，所以他將來到底如何是不能預知的。同時，一切規定人的本質的傳統信仰或 自然科學，都是外來的，因此是「客觀的」，對於我未免是「越俎代庖」。故此人必須從自身中才能了解自己；從其所生活丶所經驗的「片刻」中才能瞥見其將來之面目，真正成為自己。這個「自我」 便是存在了。

   然而,存在主義者一方面否認外來的、客觀的真理；另方面卻想「自己的」人生觀獲得一致喝采，免不了要陷於自相矛盾中。(因為你所謂的真理，對於我便是外來的，因此是令人懷疑的)。為了跳出這個僵局，今日的哲學就不能不謀克服其前提之方了。那就是說，他們必須認清楚消極的、虛無的經驗是不自然的，是違反人性的，從而承認積極的一面對人同樣的基本。與此同時，他們更需設法壓制極端的主觀和自我中心，將「自我」昇華到廣泛的「完美世界」裏面，找出一個新的安身立命之所。

    總括來說，找尋這種新「庇護所」的存在哲學 ，今日可分為三大類。一是古典的存在哲學，其開 山祖是丹麥神學家祈克果(Søren Kierkegaard)，要求從自己的存在中找 出白己的真我，並以神——特別是基督教的團契— —作為安身立命之所。復原派之布特曼(Bultmann)和巴爾特(Barth)，天 主教之馬賽兒(G. Marcel)，猶太教之布伯爾(M Buber)都屬此派；而其中尤以雅士帕斯(K·Jaspers )為典型代表。二是海得革(M. Heidegger)的存在主義哲學。其實海氏係現象論之父，不完全屬存在哲學的範疇。彼欲藉現象論的結果來照亮人的存在實況，即欲解釋存在的一切現象如憂慮丶死亡及罪等,，而以隱藏於歷史中那種超越性的「存在」為 一切意義和實在的根源。三是甚囂塵上的存在主義 。這與上述兩類都大不相同，是典型的法國存在哲學。他們反對任何形而上的及神學上的前提，只醉 心於建立新的「人文主義」，於是以社會為人類最終極的歸宿。此派中的代表沙特(Jean-Paul Sartre)和卡繆(Albert Camus)都是出名的無神主義者。

路德的釋經法

      涉獵路德解經方法的人，都會知道路德在他的著作中曾再三表白，以「為我」(pro me)為開啟福音之寶鑰。他的意思是說，單單知道耶穌的事蹟是沒有用的。我們必須聽明白耶穌不是為他人， 乃是「為我」死了。全部福音都是與我有關的好消息 ，是審判我，同時也是救贖我的金石良言，不是什麼新聞的剖解。因此之故，福音主要是針對著我的宣講，在等待我的同意和首肯，好讓上帝的話能親自作工，使我知罪、悔改、獲赦，可以完全改變我的生活。這樣說來，信仰也就是在我聽了福音以後對我自己的真正了解，是在討論我的「存在」了。 我是什麼？我就是「介乎上帝與世界之間」的生命物。一方面從上帝那裏領受我為人之自由；另方面卻面向世界，要用我得来的自由善於管理世事 。用路德的話說，這是一種「coram」的關係：我既在上帝的面前，亦在世界之中。如何調和這兩種關係得恰當，便是我當前的任務。自然，這不是一次過可以解決的事，倒是一種生活上的過程，叫我不斷地重新追問自己真正的本原，並不斷地重新負起自己的責任。

     這種牽涉及一己存在的釋經法，尤以路德早期為顯著。真的，在中世紀所用的四重釋經法中，早期的路德只看上「是非法」( sensus tropologicus )。他稱之為「聖經原本的含意」(WA 3，.835 ，21f.)。另一方面，特別在解釋詩篇時，他卻貫徹地以基督為中心，認為詩篇中的每一句話都是指著基督說的。如此一來，基督、教會和基督徒這三樣就分不開來了。於是路德可以說：「凡不與基督同死、同下地獄的，就不能與衪同復活，一同升到天上 」(WA 3， 432 ，8f)。或說：「正如基督死了，故此我們在『是非上』也死了；祂受苦，我們也受苦 」(WA 3，445，36f)。可見基督之釘十字架和復活，目的在使這些事在信徒身上發生。路德這種解經法的結果，使得基督的十架同時也成了信徒的十架。他甚至在羅馬書講義中這樣大膽說：「在一 切的事情上求上帝的旨意和榮耀，並且除此以外，今生來世都不作他求，這便是有福了」(WA 56， 391 ，4ff. ) 。

    這種將信仰濃縮為此時此地的存在主義釋經法 ,確是早期路德的特色。(比較布特曼所云：「相信十架，就是將基督的十架當作自己的，讓自己與基督同釘。」)無怪乎有人攻擊布特曼，實則指桑罵槐，目的是在路德了。其實存在哲學之父祈克果，現象論之祖海得革，那一位不曾受路德之影響?

   不過話又得說回來。路德之「為我」是以「在我之外」(extra me)為根據的。「為我」源於基督的作為。路德若說基督是「為我」的基督，可不表示那一位基督都無所謂。若分不清楚誰是上帝 ，誰是我，這「為我」就失去立足之點了。因此，福音是離不開歷史事實的，不然其信息也就沒有根基了。這是路德與現代存在哲學之傾向於單純著重人的一方面不同之處。 同時路德也強調基督不只是「為我」，更為所有 的罪人。藉著神的死和復活，整個世界都要完全改變。這顯然是屬於末世的事，是基督徒所引領企望的 。因此，「在上帝面前」(coram deo)這個說法主要是指出每一個人都要朝著這最後的目標前進，使得所有敵擋上帝的力量，甚而是死亡，都必終歸於消滅。 此外要說明的，是路德有些神學上的說法，雖然對人亦同樣重要，卻是不能按存在主義方法解釋的。比方基督的主權便是。基督是王、是主，祂藉著聖道管治世界，所以教會只能是相信和順服，不能妄自添加什麼。篡改上帝的話語，便是不以上帝為主。這就是路德為何與教宗決裂的一個主因。 綜觀上述，我們雖嫌不詳盡，但卻總算清楚指出路德和存在哲學的異同。存在哲學強調主觀性， 但也不一定揚棄客觀的真理。只不過是說，這些真理若不是經過本身的參與，從本身的存在中體驗出來，就難於捉摸罷了。其實存在哲學是一種反抗的現象，抗議當代文 明之將個人變為無援的玩物，湮沒在歷史洪流中，消失在群眾社會裏；抗議現代生活之貶低人性，且大有將人化為數字的趨勢；同時也抗議現代文化之將科學偶像化，以之為真知識的唯一源頭。 這些抗議都是我們所不能輕視的，都是要我們深深反省的。然而存在哲學之漸趨極端，以為人乃萬能，恐怕終會因人之軟弱而感沮喪。所以解救之道，恐怕還是在走回古典的存在哲學中去，將個人和全人類的幸福交託在更安全、更可靠的手中。在此我們不期然地想起路德講解詩五十一篇時說：:

「神學的主題是犯罪沉淪的人和那位稱人為義及拯救人的上帝」(WA 40II， 428.，17f.)。

 因為路德之談上帝是個極大的挑戰，與我們現在之是否接受上帝的應許密切不可分。這正是牽涉到我們本身存在 的問題，而我們當前的急務想仍然是竭力宣揚「神人復和」,「以善勝惡」的信息吧。

因信稱義神學家布特曼

因信稱義神學家布特曼

鄧肇明

一九七三年十月，香港信義神學院鑽禧盛典 ，特與香港神學教師團契聯名邀請加拿大多倫多大學哲學系主任衛德(Donald V. Wade)博士演講「現代神學思潮」。在當代紜紜神學家之中，衛博士特別提到三B，即 Bonhoeffer(潘霍 華 ) 、Barth ( 巴爾特 ) 及 Bultmann ( 布特曼 ) 。誠然，這三位學者對於現代神學的貢獻，其功不可抹。只是教會某些人士對這三位神學家的誤解和批評，也是夠令人心寒的。其中尤以布特曼最受人奚落。因為他所提出聖經的神話要重新解釋的論題(demythologizing)，在敬虔者的眼光看來，簡直是大逆不道。所以他的名字和與他有關的思想，也就被目為是異瑞邪說，是「信與不信者 」關係中之不信者、破壞者。

不過，這樣的攻擊，對一位畢生從事聖經研究，而且態度絲毫不苟的人，是否有欠公允呢？ 況且布特曼現年已高達八十九歲，他在神學上的影啊力也早已在十年前就讓位給他的門生了。同時由於目前神學上的辯論和爭端轉換了題目，所以我們今日對於這位聖經學者的評價，是應該可以較為平心靜氣了。

     要認識布特曼，最好是從他所著的新約神學入手。那差不多是他二十五年前的傑作了。在這本書中，他開宗明義就解釋何謂神學。他說：「 新約神學在於開展基督教的思想，俾基督教的信仰得以弄清楚其對象、根基及後果。但基督教的信仰係源於基督教的宣講。所謂宣講，就是將耶穌基督，即那位被釘、死而復活的耶穌基督，宣傳為上帝末世的拯救作為。」因此之故，他認為新約神學所從事的，應該是神學，不是宗教歷史。 自然,由於布氏出身於馬堡大學，難免受其業師 海繆勒(Wilhelm Heitmueller ) 及魏斯( Johannes Weiss)所影響。所以深知道研究新約，就要研究當時世界的宗教歷史。因為新約作者所用的觀念，離不開古代的上帝觀和世界觀。他們所思索的，也是當日徘徊人類心目中的拯救和人生問題。不過布氏認為新約所真正提供的，不是一幅宗教的畫像，目的在要證明自己勝過當時的其他宗教和生活方式。反之，他以為新約係在描述人們如何將一個好消息傳給當日的世界。所以神學要對那個信息的內容負起責任。

    布氏認為新約中的每一句話，都必須要以原始教會的宣講為先決條件。這種推論今日已因形式歷史學的研究而獲得證實了。以前的學者在處理福音書的時候，每每欲嘗試查詢其內容的歷史性。今日的人卻曉得，福音書作者在收集所傳下來的資料後，其實係以宣揚基督為前提，然後加以編排和塑造，俾便將之發展為一個福音，以講述那被釘而復活的主。同樣地，新約中的書信，目的亦在於表達這個福音對於教會的信、愛、望是何等的重要。所以除非我們明白新約聖經的收集，係在於傳遞一個信息，否則就不能明白作者們的心意。

    但是說，基督教神學的產生，係始於宣講那位被釘而復活的基督，則耶穌在世時所作的宣講 ，自然還不算是新約的神學，乃只是新約神學的先決條件罷了。布氏有見於此，故毫不猶疑地將耶穌的宣講視為新約神學的前提和緣由。如此一來布氏與早一輩的自由神學亦是涇渭分明；因為他們認為耶穌的宣講正是新約信息的中心，是現代人的倫理意識所根據及拓展者。反之，布氏堅持教會開始時所有的是福音的宣講，即在傳揚那位被釘死的拿撒勒人耶穌為基督。所以我們對耶穌所知道的一切，亦應根據這種宣講去解釋。既然這樣，那麼真正新約神學是在保羅書信及約福音和書信之中。因為在這些記載裏，充分表露出他們對福音的內容和意義曾經深思熟慮，並且也清楚指出，他們由於這種福音宣講的緣故，對於本身的所作所為充滿著信心。換言之，他們一方面承受了原始教會及希臘基督徒的宣講；另方面卻在一世紀末至二世紀初之間使基督教開始蛻變為古教會。

   使徒保羅既處於承先啟後的地位，所以他 功勞也正是在「將那些在希臘教會的宣講中強而有力的神學動因，提升為正式的神學思想，使到潛伏於希臘宣講中的問題受人注意，並因而得到決定 。」因此之故，「他也就成為基督教神學的始創者。」他的神學並不描述任何憶測的系統，不談上帝對其自己的本質，乃只講述上帝對我們及為 我們作了些什麼。由此布特曼獲得結論，認為保羅的神學，同時是人學。因為有關上帝所說的每一句話，正指出 祂向人作了什麼事及祂向人所要求的又是什麼。 反過來說，有關人的每一句話同樣是說及上帝的行動和要求，並因此而說到人如何因為上帝的行動而行動。為此，布氏在闡釋保羅神學的時候,，就決定以之為「人學」來討論，即首先討論在信仰基督之前的人，然後討論人獲得信仰的啟示以後，又怎樣在這種信仰中生活。

   同樣地，布氏亦將約翰的神學作為人學來討論。由於人係生活在黑暗裏，所以上帝的兒子既然來到世上，就使他們面臨抉擇，要在光與暗、生與死、真與偽之間作個了斷。布氏解釋約翰神學，係以那種在古代世界中流傳甚廣的諾斯底(智慧 )世界觀作為背景。按照這種觀念，人生於世乃為異鄉客。不過在人裏頭還存有上帝那麼的一小點微光。這點微光是從天上跌下來而被禁錮在地上的。人若察覺到上天的呼召，就必對失去了的家鄉有所知覺，並因此而再度面向神的世界，結束他在這個世界中的流浪生活。布氏於是認為諾斯底主義所論述的「歸家」，實際上就是約翰神學中 的信仰呼召，要求被召者決定要追隨自己的本性 所在。

  布氏藉著宗教史的研究、細微的釋經工作、 歷史的分析、並且由於他對古代晚期及基督教初期的世界有卓越的知識，加上他自己是一位研究有素的哲學家，所以他對原始基督教所草擬的神學是完整無缺的。同時更兼他的陳述有條不紊、字句清晰、觀念嚴緊而正確，所以正如整個十九世都在爭辯士來馬赫( Schleiermacher ) 之論信仰一樣，在今日的神學世界裏，人們也不得不討論布氏的構想，以期對聖經所傳的信息有進一步的了解。自然，由於布氏的新約神學完整無缺，自成 一系，所以也就不免成為人家攻擊的好對象，而且有些批評的確是有理的。比方說，近來對原始 基督教的宗教背景的研究，指出布氏用以解釋約翰神學的諾斯底主義，實際上是複雜非常的事。 不錯，至今我們還可以籠統說有一種諾斯底的世界觀，但若以之為一個完整的系統來作約翰神 的前提，那就大有問題了。無論如何，今日我們已經不能再以為約翰神學的諾斯底背景係經已 確定的事。反之，,我們必須注意，諾斯底主義 在與基督教接觸之後，其本身亦經歷了許多的改變。

    剛才所提出的問題，是宗教歷史學的專家所可以判定是非的。但在神學範疇上還有一個更大 的爭論點，至今仍然是議論紛紜。那就是，我們 能否像布特曼那樣，認為耶穌的宣講事實是無法併入新約神學當中的呢？原始基督教的宣講既然 掛上耶穌基督的名字，豈不正正表示拿撒勒人耶 穌的言行，對於基督徒的信仰有其不可廢置的意義麼？事實上，在布特曼的學生當中，已經有人——特別是蓋士曼( Ernst Kaesemann)— —重 新強調歷史耶穌這個問題了。這在神學上是意義重大的。因為原始基督教宣講的一切神學，都在維護著升天的主和拿撒勒人耶穌的關係，認為兩者是同一的人，並且正是因為這個緣故，信奉一位復活後升天的主，才能與信奉一個虛無漂渺的神話有所區別。

同時，不僅是布曼特對歷史耶穌的看法，就是他對神學的了解，也是神學家針鋒相對的地方 。因為布氏認為神學即是人學。事實上，無論是保羅或約翰，都不先從分析人的一般境況開始。 他們乃是在解釋基督的信息，指出這種信息要照明人的失喪，帶領他在基督裏尋找救恩，並且憑信予以接受。自然我們也不能忽視,基督論在布氏的新約神學中，是有其正確地位的。因為那種使人對自我產生新意識的宣講，其內容正是耶穌基督的十字架和復活。不過布氏既然以神學為人學，他就不從基督的宣講開始，乃先分析人的一般 境況，俾人得以將其本身與信仰中的生活相對照。

  神學上的互相討論、互相校正，是必須的。要談論神對我們及為我們所作的事才有意義，則罪人之稱義自然就是原始基督教宣道的中心了。 除了信靠和接受福音，使人獲得釋放之外，信奉基督是不靠什麼別的。信服福音，基督徒就得著生命的力量。所以正如布特曼所不斷強調的，基督徒的存在係由於他已獲賜救恩。這是直陳事實的語法。但其中還包含著一個命命式，要他變為他早已經是的事實。因為信徒必須「用具體的行動在每一種情況中實現自己」。 總之，布特曼一生的努力，無非是藉著他所學的一切用以解釋新約，俾福音能為人所明白及接受罷了。但許多人只看見他批判聖經的一面， 那是殊不公道的。而信義宗的人大大誤解他，更是有點莫名其妙。因為他解釋福音，確是以因信稱義為出發點，一直在跟隨保羅和宗教改革運動的神 學。其實我們反倒應該向他學習和感謝他。因為他在所著的神學中告訴我們,教會不能將新約聖經看為是過往的歷史現象,乃必須與神學一起去努力研究,使得這些經文「對今天仍有話說」。

景風 第卅九期 一九七三年仲冬

敬虔與自由 ----伊拉斯姆與路德

敬虔與自由

----伊拉斯姆與路德

鄧肇明

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一

在世界的文化歷史上，有時有些爭執是沒有答案的。因為其中牽涉到人生的終極問題，不容易單就理智解決，乃必須在整個生活過程中加以體驗、嘗試和推進。

   十六世紀宗教改革運動的時代，一個這樣超越時間性的重大爭執，無過於伊拉斯姆和馬丁路德之間所發生的衝突。在那次衝突中， 基督教兩大宗派間的基本課題，首次清楚地呈現了出來。這個問題有關神學的核心，也 就是上帝觀，及與之密切不可分的一個問題：究竟人是什麼？可以做些什麼？

   今天我們大概可以說，伊拉斯姆和路德都是神學家，他們主要的關懷都是在神學方面，欲藉更新神學而尋求人生的真諦。而 且兩者都服膺聖經的權威，專心於聖經的闡釋，要從聖道中明白上帝，從而在神人耶穌基督的身上領悟做人的道理。然而由於經驗不同，手法各異，所以雖然都以榮耀上帝為最高及唯一的目的，却終難避免勢成水火， 各懷心事，引起後世壁壘之分明，導致無數的怨對。這實在是發人深省的。

二

路德與伊拉斯姆生長的時候，歐洲的局面正發生驚人的改變。中世紀即將消逝，現世紀快要降臨。那是一個充滿著危險，却同時孕育著無數新機會的時代。他們誕生時，教會早已失去了唯我獨尊的權力。歐洲也成為群雄割據、各自為政的紛亂世界。不幸地，知識的堡壘——大學——同樣陷於完全崩潰 之中。然而當他們辭世時，西歐却經歷過文藝復興的高峯；宗教改革運動得著勝利，歐洲的諸侯小國也已紛紛成為近代的國家。從此世界慢慢成為歐洲的天下，船堅炮利，無敵不摧。雖然如此，歐洲的內部還是矛盾萬分的 。伊拉斯姆與路德還未閉目的時候，已可瞥見宗教戰爭之不可避免。歐洲已因信仰之不同互不往來，遲早都會發生大流血的了。

本來，宗教改革運動與人文主義是水乳交融 、互相敬重的，而伊拉斯姆與路德起初也是英雄重英雄。真的，宗教改革運動若沒有人文主 義作開路先鋒及人文主義者之投奔旗下，則結果如何實令人不敢想像。可是，後來 二人鬧翻，這位人文主義泰斗的伊拉斯姆， 就被宗教改革運動宗師的路德批評得一文不值，說他完全不信基督，所以全歐洲的教會都棄絕他，以他為眾惡之首。這是什麼緣故呢？

三

  伊拉斯姆約於一四六六年出生於荷蘭，父為修士，母為醫生 之女。少時身體羸弱，九歲入共同生活弟兄會，接受極嚴厲的教育 。年十五進修道院，開始學習古典文化及人文主義。在共同生活弟兄會中，所謂「人」， 即將自己忘記，追求無我之境。這是伊拉斯姆以後不敢有忘的。同時，他的人文主義與基督的關係密切不可分。因此之故，當基督教會自己欺騙自己，離開自己的使命時，他就覺得非加以批評糾正不可了。 後來伊拉斯姆遍遊歐洲各地，聲名卓著 。一時之間，上起王侯公卿，教宗權貴，下達各式學人，莫不爭附驥尾，推之為宗教文化的新領袖。無論是誰，只要得伊拉斯姆半封介紹信，就可以通行全歐，到處受人歡迎了。。無怪乎後世學者如伏爾泰、萊興及尼采都稱譽伊拉斯姆是「第一位歐洲人」了。而且 ，這位在歐洲居首的人是靠著自己的成就,，以個人身份而在歷史上成為一股勢力的，使得當時所有知識份子都差不多自認是「伊拉斯姆信徒」。

     伊拉斯姆才華蓋世，交遊甚廣，好友比比皆是。其中尤以宗教改革家布塞爾及墨蘭頓 ，人文學者柯列及摩爾為最著。伊拉斯姆與此輩人士相琢磨，深信所謂「哲學」者，乃是基督的哲學，即對人作任何的思考都必須顧及神人基督的生死、受苦與復活。

     這位出身於修道院的學者，是反對僧侶之敵視文化的。他稱他們為「野蠻人」，必須以福音和教父的作品為救藥。他追求自由 ，要在嚴肅但快樂的生活中不斷學習為人之 道。因為在他看來，基督教就是自由、愛和 充滿靈意的宗教。基督自發地愛人和服事人 ，不是愁容滿臉、憂鬱痛苦的。所以基督教也教人快樂，教人歡笑。既然如此，幽默就成了為人之道的重要因素，而人與人間的愛也就是敬虔生活的確據了。也因為這個緣故 ，他反對分黨結派，固步自封，互不容忍。 他說，基督教是生活，不是神學的爭吵。神學家應該是基督徒，不是拳師，應該藉著生活將自己的思想表達出來。所以伊拉斯姆宣揚和平的理想，不偏袒任何一方。

   然而，那是一個正統主義經已萌芽的時代。各人都深以自己為然。在信仰旗幟之掩蓋下，是各不相讓的。這樣一來，伊拉斯姆終久要為各個集團所壓迫、所揚棄。而他最後也只能在著作中保留個人的自由，且一五 三六年在巴塞爾死時，也不免要成為全歐洲 最多仇敵的人了。

四

 路德的經歷却是不同。他父母雙全，家裏和學校的管教雖然嚴厲，但總算是親切，充滿著敬虔的氣氛。

 不過，他後來進入修道院，却在內心發生過一場激烈的爭戰，使他對於自己幾乎是完全失望。然後藉著研讀聖經，好不容易才明白在人神的交往上，人是被動的，只是上帝施恩的對象。所以上帝的公義、愛和救贖等等，都不是我們靠自己可以爭取過來的,，乃完全是上帝白白賜給我們的力量。 從此路德坦然了。他深信上帝的善意安全可靠，使他全無後顧之憂，進而可以勇敢地面對人生的各種難題。所以在飽歷滄桑之後他仍然堅信聖經的話，說·「無論是生 ，是死，我們都是主的人。」他引用的是拉丁 ： Domini Sumus ，因此就有兩個意思。Domini 若是賓格屬格(objective genetive)，那麼就表示我們是主耶穌的僕人，要以愛服事萬人；若是主格屬格(subjective genetive)，那就表示我們因信耶穌的緣故而為萬物之主，全然自由，不受任何事物的管轄。這是一股澎湃的洪流，定必要衝破一切攔阻而創出全新的局面。

路德既經歷過痛苦的掙扎，備受煎熬，深知人本身罪性的深重，無法自拔。所以要全心仰賴上帝的赦免，俾可藉基督的死而向罪死，又藉著基督的復活而活出新人的樣式來。在在這個前提之下，我們也許明自他為什麼在教會和帝國雙重壓力之下，甘冒生命的危險，還是不肯放棄所信了。

本來，路德只想重新了解聖經，想知道福音在當時的環境中會有什麼意義。可是他的這種信念却使他突然間成為一個偉大運動的領導者，是全德意志的民族英雄，同時也正是因為他堅持所信，不肯讓步，使他後來備嘗眾叛親離之苦，終於在教會分裂之局已成，戰爭的陰影籠罩之下黯然辭世。

五

伊拉斯姆和路德的公開衝突，是由於伊氏於一五二四年出版了他的「意志自由論」，迫使路德於次年以「意志不自由論」一文回敬。

   其實所謂意志自由，翻譯得正確一點該為「選擇的自由」或「決定的自由」。伊拉斯姆在文中指出人是上帝的孩子和夥伴，被召而為上帝的同工。上帝是慈祥的，同時罪雖然削弱了人的力量，却沒有把上帝給人最貴重的恩賜完全破壞。這些恩賜就是理性、知識及良心。所以只要藉著上帝恩典的助力，人是能夠自己負責的。而人的偉大，也正是因為他是軟弱的，却能夠在棄惡擇善中保持操守。人若沒有自由選擇和決定的能力，就顯出上帝太過殘忍，並因此之故而不必對自己的所作所為負責了。伊拉斯姆就是恐怕倫理道德之趨於崩潰。

   然而路德的出發點却不同。他首先從上帝這方面著手。他的信心要追問為什麼道要成為肉身，進入這個世界之中？為什麼基督要死在十字架之上？這豈不表示人沒有祂就要沉淪麼？這豈不表示神，唯有神才是人所以得救的最後盼望麼？既然如此，人在這個問題上就沒有選擇的餘地了。

而且「自由意志」只是上帝的属性。因 為上天下地，唯有上帝才能夠完完全全做祂所願意做的一切。若果說人也有這種自由—— 即使是有這種可能性——那就未免是僭越，是對上帝最大的不敬了。所以路德強調人性之不自由，正是要指出人乃上帝的造物，不能 自己作主。換句話說，人是無權自稱為上帝的，乃必須承認上帝才是真正的至高無上，擁有無上的統治權，要在一切的事情上作主。 另一方面，路德深知人性的脆弱，每況 愈下，萬事不離一個私字。所以除非人將自己交在造物主的手中，完全相信神的恩典，讓自己純然作上帝的工具，否則就無法掙脫自我的綑縛，無法曉得是否討上帝的喜悅，也就是無法自由了。路德所關心的，是得救的確信。這種確信是他所不能放棄的。

自然，這種確信既是出於恩典，出於上帝的慈愛，便不是人的理性所能明白的了。 這完全是我們想不到、信不下的，而且剛好與我們所盼望、所相信的相反，乃只有在聽道以後才明白，只有因為看見聖經這樣的作證我才知道。

六

   伊拉斯姆主張「意志自由」，是害怕道德之淪亡，害怕人不肯負起自己的責任,。反之，路德之堅持「意志不自由」，是因為怕人會篡奪上帝的地位，結果在自己飄搖不定、自以為是的構想下，離開了上帝還不知 道。 同時二人之不同，與他們個人的生活經驗和性格也大有關係。伊拉斯姆是個性情溫和的人。他最大的希望是世界能夠更新。為此，他掌握著聖經說人能夠重生的應許，希望藉著福音的啟發及古聖先賢的引導使得不僅是個人，甚至是知識和教育，教會和國家，都要更新變化，使整個社會成為和平的大同世界。這就是Renaissance (重生) 意思，不僅僅是文藝方面復興而已。不過，伊拉斯姆深知道這種工作不是一蹴而幾的，乃需要有耐性，一步一步地進行。而且他的和平理想警楊他分裂的可怕，戰爭的可悲和幼稚。因此他希望藉著基督教的人文主義，以阻止及克服國家民族至上的狹窄觀念。他愛人，仰慕文化，不喜歡硬硼硼的形式和教條，倒願意在你、我和上帝之間，彼此屈膝談心，互相容忍、互相尊重、互相謙讓，你有長處我接受，我有見解你留心，大家總是和和平平的，快快樂樂的，一同在困難當中 ，在各種壓力之下，為未來的大同世界而努力，使人生有真正的自由和尊嚴。

   反過來說，馬丁路德是一個豪放的人，不拘小節。由於他在信仰中經歷過絕望的掙扎，所以一旦發現亮光，就執著不放，大有 「雖千萬人，吾往矣」的勇者氣概。路德原沒有改革教會或社會的企圖，更不必說要創立一個新的宗派了。他只是想忠於他所信的上帝，盡他作聖經博士的責任罷了。然而由於他擇善固執，鍥而不捨，結果不獨整個教會制度改變了，更在社會和文化方面作出了莫大的貢獻。設想當時沒有馬丁路德這樣的人物，宗教改革運動是否推行得動呢？假如不可能的話，那麼，像伊拉斯姆這樣的人豈非空有理想，成了秀才造反？在另一方面，我們也慢慢懂得，伊拉斯姆所鼓吹的和平主義，所實行的容忍精神，所冀望的大同世界，是我們愈來愈不能放棄的。我們回顧歷史，也許覺得馬丁路德對伊拉斯姆太不了解，太過吹毛求庇了。這個看法也許是對的。其實我們現在只要仔細研究一下，就看出兩者之間的共通點比分歧點還要多得多。可能他們所追求、所夢想的都是同一回事，只是說法和方法不同罷了。因為他們同樣承受了中世紀最佳的文化遺產，同樣是敬虔的，也同樣渴望真正的自由。是的，我們已經知道他們當時無法復合了。我們用不著婉惜。問題是：·我 們能否在二人身上記取教訓，以作為今日及明天的南針呢？是的，放開眼睛一看，我們覺得今日的世界也正是為敬虔(或正統)及自由這個問題所困擾。我們徬徨不知所措。 我們明知秀才的酸氣不能成就大事，但又不 敢公然讚許硬碰硬幹者的所為。結果我們徒然歎息埋怨，顯出既不敬虔，亦非自由。 我們在等待，我們在焦急，或者乾脆無動於衷，讓絕望或無能吞吃算了。難道我們真 的站不起來，為自己及後來者開創一條新路麼?

信義神學院鑽禧紀念特刊     12/1973